Culto del Sabato: i bimbi della famiglie arcobaleno prima di tutti

 

Salmi 24 Preghiamo per le famiglie arcobaleno rimaste escluse dalla Legge in approvazione al Parlamento : preghiamo per i bambini dimenticati dai governati. Sono tutti figli e figlie di Dio al pari degli altri.

 

Di Davide.

Alef

A te, Signore, elevo l’anima mia,

 

Bet

Dio mio, in te confido: non sia confuso!

Non trionfino su di me i miei nemici!

 

Ghimel

Chiunque spera in te non resti deluso,

sia confuso chi tradisce per un nulla.

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Una preghiera per te che partecipi al culto quacchero, il Meeting del Sabato.

 

Paolo di Tarso, Lettera agli Efesini 5,14

Svegliati, tu che dormi,

e sorgi dai morti,

e Cristo t’illuminerà

 

Lessico Cristiano: Aghios (sacro o Santo)

(…)

  1. LA TEOLOGIA PROFETICA
  2. Se nella religione nazionale il sacro mantiene ancora, accanto alla dimensione storica, un aspetto naturalistico, questo scompare nella teologia profetica. In questa Dio è visto nella pienezza della sua personalità divina trascendente la sfera umana e tutte le cose create. E’ significativo che proprio in Osea, il quale ridimensiona decisamente l’aspetto cultico della religione, Jahvé si presenti come qados in tutta la sua trascendenza morale rispetto all’uomo: “Io sono Dio, non un uomo, santo (qados) in mezzo a te” (Hos 11,9). Israele si è votato al culto di Baal e per esso è diventato come una ierodula, q desa, (Hos 4,14; 12,1). In questa prostituzione sacra esso commette un peccato mortale contro Jahvé, che è qados e q desa dovrebbe essere la distruzione di Israele, ma Dio non vuole questa distruzione proprio perché è qades. Nella santità di Dio all’elemento negativo, che dovrebbe distruggere l’impurità (tum a, cfr 2 Sam 11,4) si unisce quello positivo, creatore, per cui Jahvé è l’albero della vita (Os 5,3; 6,10; 9,4; 14,9). Secondo Osea l’essenza di Dio consiste nell’amore soprannaturale (agapao).

Il contrasto fra santità di Dio e l’impurità di Israele si risolve in ultima analisi  nel fatto che Dio è amore – amore incomprensibile per l’uomo. Così la santità di Dio – che è poi la sua natura e personalità – non si può disgiungere dal suo amore, idea, questa, che non ha confronti  nell’A.T. né prima né dopo Osea. Il profeta che, nella felicità del suo amore crudelmente distrutta, ha sperimentato come potenza indomabile dell’amore possa salvare anche la donna perduta, concepisce la santità di Jahvé – ossia la natura divina – come sorgente di un amore incrollabile e fecondo che può, si, distruggere, ma poi ridà la vita. Secondo l’antico concetto ebraico il divino, proprio perché santo, è in contrasto assoluto con tutto ciò che è umano  e peccaminoso. Questa antitesi permane anche nella teologia di Osea, ma si risolve in quella fra l’amore santo e la natura che non è santa. Soltanto Dio, perché santo, può amare la natura profana ed impura, mentre per l’uomo ciò è impossibile; perciò l’antitesi fra Dio e l’uomo permane proprio nell’amore che lo risolve.

  1. Il concetto di santità è al centro della teologia di Isaia. Fondamentale per comprendere la sua concezione di Dio è il trishagion (Is 6,3), che risuona sulla bocca dei cherubini nella visione che chiamò Isaia alla missione profetica. Esso significa che il Signore degli eserciti è in qualche modo santo alla terza potenza. Mentre la gloria ( kabod) di Jahvé, la sua gravitas si manifesta come in trasparenza in tutto il mondo, la santità è invece l’essenza più intima e nascosta di Dio. Il numen tremendum, la terribile maestà del Dio così concepito trova espressione incomparabile nel sacro timore di Isaia. Il suo tremito sembra comunicarsi alla soglia del tempio, sulla quale egli si trova; nella teofania egli avverte un contrasto mortale con la sua natura poiché egli è tame impuro e crede di dover morire. Il seguito della visione e soprattutto le parole “La colpa è tolta, il peccato è perdonato” (6,7) dimostrano che si tratta di una impurità non fisica, ma morale. Isaia ha bisogno di una riconciliazione (kfr), e questa avviene qui nella sfera del sacro. Sembra che la riconciliazione sia sempre implicitamente richiesta nell’incontro cultuale fra l’uomo e il Santo dei Santi. Ma in questo caso l’iniziativa della riconciliazione non parte dall’uomo attraverso un sacrificio, bensì da Dio stesso che la attua facendo toccare le labbra di Isaia da un cherubino con un carbone ardente preso dall’altare – ossia con uno strumento sacro. Isaia, in seguito a questo perdono , non si definisce esplicitamente santo, qados, ma tale può essere chiamato in quanto dopo la purificazione egli è libero e continuo rapporto con Dio. Egli definisce però col termine qados (4,3) la condizione finale di coloro che saranno salvati sul nome Sion, ed è sintomatico che questa sia una condizione di vita (katub lahajjim), mentre la visione del Santo nello stato di aXataroia, produce la morte (6.5).

Dal concetto della santità di Dio Isaia ha tratto la definizione di Jahvé  come santo di Israele (qdos jisra el). Notoriamente essa ricorre soltanto nel libro di Isaia e in alcuni passi che ne dipendono (2 Reg. 19,22; Ier 50,29, ecc), ripartita in misura quasi eguale fra il Protoisaia e il Deuteroisaia, e usata anche dai redattori del libro (12,6; 17,7; 29,19). L’espressione è innegabilmente paradossale: infatti in quanto qados Dio si distingue da ogni realtà creata sia della natura che della storia. Legandosi a Israele come qdos jisra el, ahvé istituisce un rapporto che necessariamente mira a creare un popolo santo (‘am qados), anche se questo appellativo si applica soltanto (4,3) a un resto del popolo. La luce di Israele sarà come un fuoco  per tutto ciò che è impuro e il suo santo sarà la fiamma che divorerà e annienterà la scoria (10,16). Che il qdos jisra el sia in messo al suo popolo è una grazia suprema; ma egli decreterà  il giudizio per Israele,  e sarà l’annientamento della massa e solo per il residuo devoto sarà la purificazione.

Di fronte all’impurità del popolo il qdos jisra el è quindi soprattutto il giudice divino. Una volta  è chiamato il Dio santo, ha el haqqados (5,16) in un passo isolato dove però si parla ancora del giudizio. Come el qados Jahvé si mostra santo (niqdas).

  1. Fra i discepoli di Isaia il concetto di qdot jisrael è ripreso dal Deuteroisaia. Ma mentre il Protoisaia riconnette l’espressione all’idea del giudizio ed esprime con essa fondamentalmente il contrasto fra Jahvé ed Israele, il Deuteroisaia, al contrario, la associa all’idea della redenzione. Infetti orami il Santo di Israele ha compiuto il giudizio; ma il fine ultimo del giudizio è la salvezza di Israele. Jahvé come qados è unico e incomparabile (Is 40,25); egli, come in Osea, è Dio e non uomo. Nella sua santità consiste il suo segreto divino (45,15). Ma questo segreto si manifesta nella redenzione (45,18). Come q dos jisrael Jahvé è creatore (41,20; 45,11) e salvatore (41,14; 43,3.14; 47,4) di Israele; come redentore , go el egli si dichiara legato a Israele da un vincolo di parentela e garante della sua libertà. Perciò l’idea della redenzione è al centro della teologia del Deuteroisaia e anche il Santo di Israele è visto in questa luce. Si nota, insomma, nel Deuteoisaia una connessione fra la salvezza e la santità che originariamente era estranea al concetto di qds. La concezione del Deuteroisaia ha una logica paragonabile aa quella di Osea. Infatti poiché Jahvé come qados è Dio e non uomo, se egli è l’antitesi delle leggi naturali del creato, se i suoi pensieri e le sue vie non sono umane (55,8 ss), allora la sua santità deve comportare una realtà in cui egli regnerà incontrastato poiché le vecchie realtà – ri sonot – sono passate e tutto si è rinnovato.

 

  1. Il periodo postesilico

Nella concezione del sacro propria del giudaismo postesilico confluiscono due correnti, quella sacerdotale-cultuale e quella profetica moralistica. La prima predomina nella letteratura legale, la seconda negli scritti poetici. La legge israelitica nello stato giudaico retto dai sacerdoti diviene sempre più un codice cerimoniale in cui gli elementi popolari cedono a quelli rituali. Perciò il concetto di santità con tutte le sue derivazioni acquista un’importanza preminente. Alla testa di Israele, che dev’essere un regno di sacerdoti e popolo santo (Ex 19,6) sta il sommo sacerdote come  qdos jhwh (Ps 106,16) il suo frantale reca la scritta: qodes jihwh (Es 28,36). Ma sia pure ad un livello inferiore, sono santi tutti i sacerdoti (Lev 21,6 s), così come i leviti, concepiti come un sacrificio vivente e continuo per Jahvé, ed infine tutto il popolo (Lev 11,44 ss e passim, Num 15,40). La forza della santità si comunica alle persone e alle cose che si trovano nell’area del santuario e si stabilisce una differenza fra il semplice qodes e il qodes qodasim. Tutto ciò comporta evidentemente il pericolo di una materializzazione del sacro, contro la quale ha dovuto prendere posizione Gesù (Mt 23,17.19).

Al di sopra del culto, i Sami cantano un mondo spirituale in cui rivive tutta la ricchezza della teologia profetica, soprattutto del Deuteroisaia, e la santità è concepita personalmente come la persona del Santo di Israele (Ps 71,22; 78,41; 89,19), o come i santi membri del popolo eletto  (Ps 34,10; 89,6). Abbastanza spesso si parla anche del santuario di Dio (Ps 5,8; 138,2 e passim). Anche se del sacerdozio si parla relativamente poco, si può tuttavia osservare che la raccolta del Salterio risale alla stessa epoca in cui si formava lo stato sacerdotale postesilico. Il culto era il coronamento della fede e nessun contrasto si avvertiva fra l’uno e l’altra. Anzi, le solennità celebrate nel santuario agivano potentemente sugli spiriti, perché nel tempio “si vedeva” Dio (Ps 27,4; 42,3; 63,3 e passim) e si godeva della sua presenza. Il sacrificio in tutta la varietà delle sue forme, era il segno della riconciliazione fra l’uomo e Dio. Tutto questo era profondamente consolante, perché non si fondava su un’invenzione umana, ma era un’istituzione divina. Lo Spirito Santo (Ps 51,13 ruah haqqodes) era presente nel popolo israelitico (Is 63,10 s. ) era lo spirito della riconciliazione che Dio aveva riversato nei cuori (Ez. 36,26 s. ) e la cui privazione faceva paura (Ps. 51,13).

  1. Il fondamento cultuale del concerto di aghios, è presente anche negli scritti sacri dell’epoca ellenistica e negli apocrifi. La santità è pacificamente attribuita a Gerusalemme (1 Mach 2,7; 2 Μach 1,12; 3 Mach 6,5; Tob 13,9), al tempio (1 Esd 1,53; 2 Mach 1,29; 5,15; 3 Mach 16), al santuario (ta aghia 1 Mach 3,43.51.58ss e passim;  Iud 4,12 s), sull’altare (2 Mach 14,3 ; Ecclus 45,10), al sabato (2 Mach 5,25; Tob 2,1), agli oggetti di culto (Ecclus 45,10) (indumenti); 26,17 (candelabro) ; 45,15 (olio) 2 Mach 15,16 (spada); 1 Mach 12,9 (libri); al sacerdozio (1 Mach 2,54), al popolo eletto (1 Mach 10,39.44, Sap 18,9), all’alleanza (1 Mach 1, 15.63). Ciò non fa che continuare quanto già sia nota nei libri protocanonici. Lo stesso si dica attribuzione di aghios a Dio (2 Mach 14,36; 3 Mach 2,2; Ecclus. 23,9; Tob 12,12.15) – anche se l’invocazione “Tu o Santo” suona un po’ singolare – oppure al nome divino  (Tob 3,11; 8,5 e passim) al cielo (Sap ,10), agli angeli ( Tob 11,14; 12,15), allo Spirito (Sap 1,5; Ecclus 48,12), sebbene il libro della Sapienza – in cui sembra riconoscibile un influsso stoico – intendeva in senso diverso pneuma aghios da ruah.

In complesso, però, va detto che gli scritti deuterocanonici e apocrifi si mantengono sulla linea della concezione dell’aghiou già acquisita. Nei LXX quasi sempre aghios – che nel greco profano ricorre assai di rado – traduce l’ebraico qds, e ciò con piena ragione. In questa traduzione non è la radicale semitica ad assumere il valore semantico di aghios, ma è aghios che vien piegato ad esprimere tutti i significati dell’ebraico qds. E’ indicativo, a questo proposito, il fatto che in riferimento al tempio i LXX usano sempre to ahiou o ta aghia, e mai il termine greco corrente ierou; ciò denota la “consapevole tendenza ad evitare la parola greca comunemente usata per indicare i templi pagani. Sebbene to aghou si trovi impiegato già all’epoca di Tolomeo III per designare un tempio pagano, il plurale ta aghia dei LXX si trova solo nella lettera agli Ebrei e in Giuseppe, dove è semitismo per indicare il tempio di Gerusalemme. Senza fondamento è l’idea che aghios in certi casi possa avere anche il senso di “sublime”, “venerabile” e che questa accezione sia ampiamente rappresentata anche nel N.T.  Il realtà il concetto di sublime, venerabile, se si accompagna al nora, ossia se comrende anche il concetto di terribile, può talvolta essere espresso da Aghios = qds ma non nel senso di kabod = maiestas.